Violencia: una visión benjaminiana y arendtiana

Introducción

La violencia siempre ha estado presente a lo largo de la historia en los diferentes estadios de la misma en los que el hombre ha pertenecido a un determinado grupo social. Sin embargo, continuamente ha sido de gran dificultad caracterizarla pues, dependiendo del autor que la haya tratado, ha sido entendida de una forma u otra. El presente escrito tiene como objetivo analizar la visión que tienen de la violencia dos autores, en un principio, distantes entre sí como son Walter Benjamin y Hannah Arendt en sus escritos Para una crítica de la violencia y Sobre la violencia, respectivamente.

Antes de sumergirnos por completo en las exposiciones de los filósofos antes citados, me gustaría partir de la caracterización de ‘violencia’ que podemos encontrarnos en los diccionarios para ver hasta qué punto las definiciones que se dan de la misma tiene relación, o no, con los planteamientos defendidos por nuestros autores. Por ejemplo, en el Diccionario de filosofía[1] escrito por Nicola Abbagnano nos encontramos cuatro acepciones, aunque solo destacaré las dos primeras, a saber:

  1. Acción contraria al orden o a la disposición de la naturaleza.
  2. Acción contraria al orden moral, jurídico o político. En tal sentido se dice “cometer” o “sufrir V.” A veces se ha exaltado la V. en este sentido por motivos políticos. Así, Sorel ha opuesto la V., dirigida a crear una sociedad nueva, a la fuerza, que es inherente a la sociedad y al Estado burgueses.

Frente a estas acepciones, en la Enciclopedia del pensamiento político[2] podemos encontrarnos diferentes exposiciones de la violencia en relación a lo que han pensado algunos teóricos de la misma como Sorel –como en el caso anterior– o Arendt; sin embargo, se pueden extraer algunas definiciones generales como las siguientes:

  1. En su sentido más básico, violencia significa causar daños a las personas: matarlas, lisiarlas o herirlas. Su significado puede dilatarse hasta cubrir la amenaza de tales daños y los perjuicios psicológicos y físicos. La violencia puede definirse también de manera que incluya la destrucción de la propiedad. Algunos pensadores políticos han extendido el concepto de violencia a los sistemas políticos, sociales o económicos opresivos que perjudican a las personas que viven en ellos.
  2. En la teoría política, el interés se centra en el empleo de la violencia organizada por parte del estado o en la rebelión violenta contra el estado. La policía suele ocuparse de reprimir la disensión interna, y las fuerzas armadas de hacer frente a los enemigos externos. La violencia contra el estado incluye disturbios, las batallas callejeras, los asesinatos, la guerra de guerrillas, la guerra civil y la revolución. Así, las actitudes políticas hacia ambos tipos de violencia estan [sic.] influidas por las actitudes hacia el estado o hacia determinados tipos de estado.
  3. En la corriente principal del pensamiento político occidental, la violencia se contempla como un medio funesto, pero a veces necesario, para asegurar ciertos fines políticos. Un mínimo de violencia estatal puede estar justificado para mantener el orden social, pero sólo en el marco del derecho y en un régimen que goce de apoyo mayoritario. La rebelión violenta puede también tener su justificación, pero sólo contra la tiranía. Las guerras deben evitarse siempre que sea posible a través de la diplomacia, el comercio y el derecho internacional, pero son legítimas en defensa de la seguridad nacional o de ciertos principios.

Una vez vistas estas acepciones, a continuación veremos hasta qué punto los planteamientos de Benjamin y Arendt están relacionados con las definiciones anteriores. Para ello, el desarrollo de la exposición versará sobre cuatro puntos principales, a saber: violencia en W. Benjamin y su relación con el derecho, donde se encontrará una presentación general de Para una crítica de la violencia partiendo de la distinción existente entre el derecho natural y el derecho positivo y la correspondiente diferencia entre la violencia fundadora de derecho y la violencia conservadora de derecho; violencia y poder en W. Benjamin, que consistirá en la relación que existe entre ambos partiendo de la distinción entre violencia mítica y violencia divina; violencia y poder en H. Arendt, donde se expondrá las características de cada uno de ellos y la posible vinculación existente entre ambos términos; y, por último, violencia y poder en W. Benjamin y H. Arendt: ¿una visión unitaria o planteamientos discordantes?; donde se realizará un intento de complementar ambos planteamientos a partir de sus semejanzas y mostrar las claras diferencias existentes entre los dos.

Violencia en W. Benjamin y su relación con el derecho

Para una crítica de la violencia (Zur Kritik der Gewalt, 1921) constituye el único texto escrito por Walter Benjamin que tiene cierta connotación política, que se acerca al ámbito de lo político. Para ello, hay que entender que en este texto el concepto de ‘crítica’ no debe interpretarse como un juicio negativo que condena la violencia, sino que se refiere a un juicio, a un examen, es más, pretende hacer una evaluación de los medios para juzgar la violencia[3]. De esta forma, se puede enmarcar la violencia dentro del abanico de lo jurídico, lo político y lo moral; es decir, “Benjamin hace una restricción y desliga el concepto de violencia de todo aquello que no toque a la moralidad, por ende, a la esfera del derecho y de la justicia”[4]. Este planteamiento, por tanto, es contrario a todos aquellos que defienden que la violencia está fuera de la ley o del derecho, por el contrario, el texto demostrará que la violencia es inherente al derecho.

A grandes rasgos se podría decir que “según Benjamin, la crítica tiene una conexión con el derecho principalmente, porque los criterios para la evaluación de la violencia pueden encontrarse en el reino de los fines y los medios, y ésta es, justamente, la relación fundamental y más elemental de todo orden jurídico: tanto del derecho natural como del derecho positivo[5]. En resumen, en Para una crítica de la violencia nos encontramos con una manifestación de la misma como “elemento fundante de las relaciones sociales de derecho, y por tanto como constitutivo de su historia”[6]. Una vez visto esto, se puede exponer detalladamente el contenido del ensayo.

Benjamin parte de la distinción entre derecho natural y derecho positivo. El primero de ellos, en relación con la violencia, defenderá su uso siempre que esté encaminada para fines justo. Esto es así porque la violencia, según esta visión naturalista, es un producto innato que no supone ningún problema menos cuando se utiliza para fines injustos; es decir, es capaz de producir juicios críticos de la violencia en todo derecho establecido en vista de sus fines. Además, en relación con este tipo de violencia, el autor afirma que el individuo practica la violencia antes de cedérsela al Estado:

Para que las personas puedan renunciar a la violencia en beneficio del Estado, de acuerdo a la teoría del Estado de derecho natural, hay que asumir […] que antes de la conclusión de dicho contrato regido por la razón, el individuo practica libremente toda forma de violencia de facto y también de jure.[7]

En relación con el segundo tipo de derecho, el positivo, el autor afirmará que éste establece juicios sobre todo derecho en vías de constitución a través de la crítica de sus medios: la justicia se encargará del criterio de los fines y la legitimidad del criterio de los medios. Por tanto, este tipo de derecho se encargará de analizar la violencia como un medio.

A raíz de esta distinción, Benjamin expondrá que hay un dogma fundamental tanto del derecho natural como del derecho positivo que le permitirá seguir con su crítica y exponer su planteamiento que dice así: “fines justos pueden ser alcanzados por medios legítimos, y medios legítimos pueden ser empleados para fines justos”[8]. Partiendo de esta afirmación, dirá que el derecho natural aspira a justificar los medios por la justicia de sus fines y que el derecho positivo intentará garantizar la justicia de los fines a través de la legitimación de los medios.

Una vez visto esto, dice que se va a interesar por la legitimación de ciertos medios que abarcan el ámbito de la violencia. Para ello recurrirá al derecho positivo al ser el único que permite una distinción –el derecho natural no la proporciona– de las diferentes formas de violencia, a saber: históricamente reconocida, sancionada o no. Es el derecho positivo el que exige la identificación histórica de cada forma de gobierno, lo que le permite recibir su legitimación, su sanción[9].

A continuación, Benjamin, plantea la violencia en relación con los fines naturales y con los fines de derecho. De los primeros dirá que no tienen ninguna identificación histórica; mientras que, de los segundos, defenderá que sí. ¿Qué consecuencias tiene esto? Para el autor la violencia ligada con los fines naturales corresponde a las personas; en cambio, aquella que está vinculada con los fines de derecho atañe al Estado. Estos dos ámbitos, hacen que ambos tipos de violencia entren en conflicto, siendo la primera la que pone en riesgo toda legalidad legitimada y sancionada por el gobierno a través de su identificación histórica:

Todo fin natural de las personas individuales colisionará necesariamente con fines de derecho, si su satisfacción requiere la utilización, en mayor o menor medida, de la violencia. […]. De esta máxima se deduce que el derecho considera que la violencia en manos de personas individuales constituye un peligro para el orden legal. […] la violencia, cuando no es aplicada por las correspondientes instancias de derecho, lo pone en peligro, no tanto por los fines que aspira alcanzar, sino por su mera existencia fuera del derecho.[10]

¿Qué supone todo lo anterior? A grandes rasgos el fragmento anterior viene a mostrar que algo externo al derecho puede acabar con él, pero ¿en qué ámbitos todavía existe esta posibilidad? Benjamin expone que hay dos entornos donde se da esta facultad, a saber: en la lucha de clases y expresión en el derecho de huelga garantizado de los trabajadores[11], y en el derecho a guerra. Sin entrar en detalles, ambas tendencias permiten la creación de un nuevo derecho partiendo del uso de la violencia para satisfacer los fines naturales; más concretamente, la violencia tiene la capacidad de implantar o modificar las condiciones de derecho aunque la justicia se oponga. De esta forma se enfrentan a la violencia identificada con los fines de derecho, es decir, con la violencia defendida por el Estado y, por tanto, legal. Frente a la violencia fundadora de derecho expuesta en el párrafo anterior, Benjamin expone la violencia como medio para los fines del Estado bajo la forma del militarismo[12] –el servicio obligatorio– lo que le permite conservar la legalidad vigente.

¿Qué está proponiendo entonces Benjamin? Éste nos dice que “la primera función de la violencia es fundadora de derecho, y esta última, conservadora de derecho”, pero siempre que veamos a la violencia como un medio. Las dos formas de violencia se dan bajo la función de la policía:

Las dos violencias se requieren una a otra en el interior de la policía: la conservación del derecho promueve tanto la creación sucesiva de enunciados legales con fuerza de ley, como la aplicación duplicada del control y la represión violenta sobre la vida social. La violencia policial está siempre presente en el orden social, invisible a veces, pero siempre eficaz en la conservación de la ley. […] la violencia empleada como medio es siempre o bien fundadora de derecho, o conservadora de derecho. Y en caso de no pretender alguno de estos dos atributos, renuncia por sí misma a toda validez. El derecho es, pues, inseparable de la violencia. […]. El derecho conservador teme las acciones violentas de las víctimas –de las guerras– o de los huelguistas, ya que son fundadoras de derecho, por consiguiente las limita rápidamente por otra violencia: la violencia del orden jurídico.[13]

Esto, a su vez, viene a demostrar que todo derecho conduce a una violencia posible pues el origen de todo contrato remite, en último término a la violencia, ya que “toda institución de derecho se corrompe si desaparece de su consciencia la presencia latente de la violencia”[14]. El propio Benjamin lo expone así:

Pero ante todo, debe precisarse que de un contrato de derecho no se deduce jamás una resolución de conflictos sin recurso alguno a la violencia. En realidad, tal contrato conduce en últimas instancia, y por más que sus firmantes lo hayan alcanzado haciendo gala de voluntad pacífica, a una violencia posible. Porque el contrato concede a cualquiera de sus partes el derecho a recurrir a algún tipo de violencia en contra de la otra en caso de que sea responsable de infracción a sus disposiciones[15]. Y eso no es todo: el origen de todo contrato, no sólo su posible conclusión, nos remite a la violencia. Aunque su violencia fundadora no tiene por qué estar inmediatamente presente en el momento de su formulación, está representada en él bajo forma del poder que lo garantiza y que es su origen violento, y ello, sin excluir la posibilidad de que ese mismo poder se incluya por su fuerza como parte legal del contrato.[16]

Hasta ahora, Benjamin propone la resolución de los conflictos dentro del Estado a partir de la violencia conservadora de derecho ejercida por el propio gobierno. Sin embargo, en el ensayo también sugiere la resolución no violenta de conflictos que tiene su máxima expresión en las relaciones privadas entre las personas, a partir de la diplomacia. Éstas utilizan medios limpios que se basan en “cortesía sincera, afinidad, amor a la paz, confianza y todo aquello que en este contexto se deje nombrar”[17]. Se trata de soluciones mediatas que se da entre las cosas, para eso Benjamin recurre al lenguaje[18], concretamente al único que es capaz de nombrar, “que caracteriza a lo más propiamente humano”[19]. A partir de aquí defiende que solo la huelga puede llegar a ser considerada un medio limpio y, específicamente, la huelga general proletaria[20]. Ésta es un medio limpio –no violento– porque puede lograr la liquidación de la violencia estatal porque tiene la capacidad de reanudar un trabajo modificado y no forzado por el Estado. Concluye formulando que “no debe juzgarse la violencia de una acción según sus fines o consecuencias, sino según la ley de sus medios”[21].

Se puede concluir que “Benjamin pretende, pues, un orden de medios no violentos en las relaciones privadas y en las públicas que sustraigan la violencia de derecho, tal como ocurre en la huelga general proletaria, que no pretende fundar ni un nuevo Estado, ni un nuevo derecho, sino pura y simplemente otra forma de trabajo. Las relaciones diplomáticas y el arbitraje empleados en la política también constituyen medios puros, no violentos, análogos de aquéllos utilizados en el acuerdo pacífico de personas privadas. La diplomacia regula sin violencia las relaciones estatales en virtud de los acuerdos celebrados, y sólo ocasionalmente modifican los ordenamientos jurídicos”[22].

Una vez visto todo el planteamiento, se puede afirmar que las concepciones de la violencia recogidas en la introducción tienen relación con el planteamiento llevado a cabo por Benjamin.

Violencia y poder en W. Benjamin

Una vez vista la relación que existe en el planteamiento benjaminiano entre derecho y violencia, podemos hablar del vínculo existente entre violencia y poder aunque no esté desarrollado profundamente en el ensayo como sí lo hará posteriormente Hannah Arendt y que se verá más adelante.

En el apartado anterior se ha mostrado la relación existente entre violencia y derecho, y cómo aquélla puede ser conservadora o fundadora del mismo; sin embargo, Benjamin realiza una nueva distinción en la violencia, a saber: violencia mítica y violencia divina. La distinción entre ambas que se encuentran en el ensayo es la siguiente:

En tanto que la violencia mítica es fundadora de derecho, la divina es destructora de derecho. Si la primera establece fronteras, la segunda arrasa con ellas; si la mítica es culpabilizadora y expiatoria, la divina es redentora; cuando aquélla amenaza, ésta golpea, si aquélla es sangrienta, esta otra es letal aunque incruenta. […] La violencia mítica es violencia sangrienta sobre aquélla, en su propio nombre, mientras que l apura violencia divina lo es sobre todo lo viviente y por amor a lo vivo. Aquélla exige sacrificios, ésta los acepta.[23]

La violencia mítica, a pesar de que anteriormente Benjamin la presenta como distinta a la violencia propia del derecho vista en el apartado anterior, en este fragmento reconoce que tiene la misma estructura. Para ello recure al mito de Níobe en el que los dioses tienen la capacidad de castigar, es decir, de manifestar el poder que tienen sobre la vida y la muerte     –manifestado en el horizonte de los medios-fines–, es por esto que no destruye el derecho, sino que lo funda y conserva, mantiene ese poder.

Resumiendo lo visto hasta ahora, se puede decir que la violencia mítica es fundadora de derecho y, como tal, en última instancia, está fundando un poder, legitimado en esa nueva legislación que se ha creado. Así, de este modo, la violencia mítica, está relacionada con aquella capaz de fundar y, posteriormente, de conservar el derecho. Es decir, la violencia no acaba con el poder, sino que puede llegar a crearlo y conservarlo, es una herramienta más para conservar el Estado de derecho que es el que dicta la legalidad.

Frente a este tipo de violencia, Benjamin expone que podemos encontrarnos la violencia divina –que en el fragmento anterior ha sido definida en contraposición a la violencia mítica– y que se corresponde con la justicia plena, lo que la hace estar relacionada con el ámbito de lo religioso, de lo mesiánico. De esta forma se puede decir que “el poder   –la violencia mítica– protege la vida desnuda, porque puede en cualquier momento darle muerte. En cambio lo religioso considera a la vida sagrada. La violencia divina acepta el sacrificio, sin por eso dejar de ser violenta; su fin no es la fundación de poder, prefiere, no a la vida, sino al viviente: la vida sagrada no es la pura existencia sino la existencia justa”[24]. Más aún, se puede decir que “la violencia divina es un medio sin fin, un medio puro que no crea derecho y que incluso amenaza con su desactivación”[25].

Se puede concluir, por tanto, que «“la violencia divina” se opone a la violencia mítica en todo aspecto; no hay ningún “castigo”, sino todo lo contrario, el juicio (Gericht) de Dios preserva el todo; la acción divina o la “violencia divina” destruye y salva al mismo tiempo (es por ello que dicha violencia aporta la justicia y no el derecho»[26]

Violencia y poder en H. Arendt

A pesar de tratar la violencia en otras obras como puede ser Los orígenes del totalitarismo, Hannah Arendt dedica una obra por entero, Sobre la violencia (1969-70), al tema de la violencia partiendo de su relación con las revoluciones. Sin embargo, aquí nos ocuparemos de caracterizar a la misma y ver qué relación mantiene con el poder, haciendo igualmente lo mismo con éste. A pesar de dividirse el libro en tres partes principales, no es hasta la segunda cuando el lector puede encontrarse una clara distinción entre ambos términos aunque en el primero y tercero se hace mención también a la violencia en relación a determinados autores –como Sorel– o prácticas políticas –como las numerosas guerras y revoluciones– que se llevaron a cabo en el pasado siglo.

Antes de comenzar exponiendo qué entiende Arendt por violencia y poder, critica que la ciencia política no se haya detenido a pensar en la distinción entre conceptos tan claves como pueden ser el ‘poder’, la ‘potencia’, la ‘fuerza’, la ‘autoridad’ y la ‘violencia’. Afirma que cuando se ha hablado de ellas, se han mezclado las terminologías y se ha dado el punto de vista particular del autor en cuestión que trataba con sus definiciones; más concretamente, expone que “es, creo, una muy triste reflexión sobre el actual estado de la ciencia política recordar que nuestra terminología no distingue entre palabras clave”[27]. A partir de aquí tenemos las siguientes acepciones de poder y violencia:

Poder corresponde a la capacidad humana, no simplemente para actuar, sino para actuar concertadamente. El poder nunca es propiedad de un individuo; pertenece a un grupo y sigue existiendo mientras el grupo se mantenga unido. Cuando nos referimos a alguien que está «en el poder», queremos decir en realidad que tiene un poder de cierto número de personas para actuar en su nombre. En el momento en que el grupo, del que el poder se ha originado (potestas in populo, sin un pueblo o un grupo no hay poder), desaparece, «su poder» también desaparece.[28]

La «violencia», como ya he dicho, se distingue por su carácter instrumental.[29]

Aunque podría ser, en un principio, algo escueta la definición que nos encontramos de la violencia, en realidad Arendt expone a lo largo de toda la obra qué entiende por ella. Para explicar de una forma más clara en qué consiste, recurre a la oposición que se puede establecer entre poder y violencia partiendo de las definiciones vistas más arriba. A partir de esta distinción, muestra que

El poder corresponde a la esencia de todos los gobiernos, pero no así la violencia. La violencia es, por naturaleza, instrumental; como todos los medios, siempre precisa de una guía y una justificación hasta lograr el fin que persigue. Y lo que necesita justificación por algo, no puede ser la esencia de nada. […] El poder pertenece a la misma categoría –refiriéndose a la paz–; es, como dicen, «un fin en sí mismo». […] la estructura del poder en sí mismo precede y sobrevive a todos los objetos, de forma que el poder, lejos de constituir los medios para un fin, es realmente la verdadera condición que permite a un grupo de personas pensar y actuar en términos de categorías medios-fin.[30]

Profundizando mucho más en la definición de poder, Arendt expone que “no necesita justificación, siendo como es inherente a la verdadera existencia de las comunidades políticas; lo que necesita es legitimidad. […] El poder surge allí donde las personas se juntan y actúan concertadamente, pero deriva su legitimidad de la reunión inicial más que de cualquier acción que pueda seguir a ésta. La legitimidad, cuando se ve desafiada, se basa en una apelación al pasado, mientras que la justificación se refiere a un fin que se encuentra en el futuro.”[31]. En cambio, “la violencia puede ser justificable, pero nunca será legítima. Su justificación pierde plausibilidad cuanto más se aleja en el futuro el fin propuesto”[32].

En un principio, tras esta caracterización vemos que son fenómenos opuestos; sin embargo, eso no les impide que aparezcan juntos, más cuando “el poder se basa en la concepción del gobierno como dominio de un hombre sobre otros hombres por medio de la violencia”[33], lo que le da un carácter plenamente instrumental como se ha visto anteriormente y que se puede especificar mejor a partir del siguiente fragmento:

La violencia, es preciso recordarlo, no depende del número o de las opiniones, sino de los instrumentos, y los instrumentos de la violencia, como ya he dicho antes, al igual que todas las herramientas, aumentan y multiplican la potencia humana.[34]

Ahora cabría preguntarse cuál es el vínculo más estrecho entre ambos términos. Arendt muestra, a grandes rasgos, que la violencia, en última instancia, puede acabar con todo rasgo de poder; es más, “la violencia puede siempre destruir al poder; del cañón de un arma brotan las órdenes más eficaces que determinan la más instantánea y perfecta obediencia. Lo que nunca podrá brotar de ahí es el poder”[35]. Pero, ¿por qué puede acabar la violencia con el poder? Porque para Arendt la violencia entra en juego en aquellas situaciones en las que se está perdiendo el poder[36].

A partir de todo lo anterior, se puede concluir que el poder y la violencia son opuestos. El primero es un fin en sí mismo, con legitimidad; mientras que, la segunda, es un medio, un instrumento, con vistas a un fin que puede llegar a ser justificado. Sin embargo, hay que tener presente que en la idea arendtiana de ambos fenómenos “donde uno domina absolutamente falta el otro. La violencia aparece donde el poder está en peligro pero, confiada a su propio impulso, acaba por hacer desaparecer al poder. Esto implica que no es correcto pensar que lo opuesto de la violencia es la no violencia; hablar de un poder no violento constituye en realidad una redundancia. La violencia puede destruir al poder; es absolutamente incapaz de crearlo”[37].

Una vez visto toda este planteamiento, se puede afirmar que la noción arendtiana de la violencia está relacionada con las acepciones vistas en la introducción del presente escrito.

Violencia y poder en W. Benjamin y H. Arendt: ¿una visión unitaria o planteamientos discordantes?

A partir de lo expuesto en los apartados anteriores se puede ver que, sin entrar mucho en detalles, los planteamientos defendidos por Benjamin y Arendt sobre la violencia y el poder, y la posible relación entre ambos difieren entre sí ya que para el primero el poder utiliza la violencia para conservar su legitimidad a partir de la legalidad y no duda en hacer frente a toda acción que ponga en riesgo ese derecho; mientras que, para la segunda, la violencia es un medio –al igual que en Benjamin– pero que, en vez de permitir al poder seguir ostentando su capacidad de acción, acaba por arrebatársela, la violencia según el punto de vista arendtiano acaba con todo poder. Si en Benjamin la violencia tiene la capacidad también de fundar un nuevo derecho y con ello establecer un nuevo poder, en Arendt la violencia es incapaz de crearlo.

A pesar de todo lo anterior, si entramos más en detalle en ambos planteamientos podemos encontrarnos algunas semejanzas, a saber:

  1. Tanto en la exposición de Benjamin como en la de Arendt, hallamos que la violencia surge allí donde el poder estatal está en riesgo. En el primero la violencia conservadora de derecho –utilizada por el Estado y, por tanto, legítima– entra en juego cuando hay una violencia fundadora de derecho que está fuera de toda legalidad y legitimidad, y que supone un atentado contra el Estado. La misma situación tenemos en Arendt, para ésta la violencia aparece en aquellas situaciones en las que se está perdiendo el poder; sin embargo, en vez de utilizar éste otro tipo de violencia para conservarse, puede a desaparecer como consecuencia de la acción de aquélla pues tiene la capacidad de acabar con el poder por ser la violencia un medio instrumental con la capacidad de multiplicar su propia potencia.
  2. Arendt expone, a su vez, el siguiente argumento en relación a la violencia y al poder:

Reemplazar al poder por la violencia puede significar la victoria, pero el precio resulta muy elevado, porque no sólo lo pagan los vencidos: también lo pagan los vencedores en términos de su propio poder.[38]

¿Se podría realizar una comparación con los planteamientos benjaminianos? A mi modo de ver sí, siempre que distingamos los dos tipos de violencia –conservadora y fundadora de derecho– expuestos en Para una crítica de la violencia y los vinculemos con la concepción arendtiana de violencia y de poder. Cabría entender la violencia conservadora de derecho como el poder y la violencia fundadora de derecho como violencia en sí. Ésta tiene la capacidad de acabar con el poder y la legalidad establecida, y puede significar su victoria; sin embargo, cuando esto ocurre está perdiendo su capacidad fundadora pues en el mismo momento que obtiene la victoria hará todo lo posible para conservarla y pasará a ser una violencia conservadora de derecho. Es decir, aunque la violencia fundadora de derecho venza y logre su objetivo, pierde el “poder” de fundar pues se acomoda en la conservación del nuevo derecho obtenido.

  1. Otra semejanza entre ambos planteamientos es la resolución de conflictos mediante la no utilización de la violencia, mediante el uso del lenguaje. Arendt dice que “sólo se puede confiar en las palabras si uno está seguro de que su función es revelar y no ocultar”[39]. Este argumento se puede vincular al hecho de que para Benjamin el lenguaje que es capaz de nombrar es el que permite la resolución de problemas a través de unos medios limpios que se basan, como ya se ha visto, en la cortesía sincera, la afinidad y la confianza, entre otros.

En conclusión, se puede decir que a pesar de que ambos planteamientos en un principio difieren bastante entre sí, pariendo de una lectura detallada se pueden llegar a encontrar ciertas similitudes siempre que salvemos las distancias de las obras debido a que no tratan el tema de la violencia desde el mismo punto de vista.

Bibliografía

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RUIZ GUTIÉRREZ, Adriana María, “Walter Benjamin: una crítica a la violencia del derecho” en Estudios de Derecho. Vol. LXIX, núme

[1] ABBAGNANO, Nicola; FORNERO, Giovanni, Diccionario de filosofía. México D. F.: FCE, 2004 (2008). p. 1090.

[2] MILLER, David (dir.), Enciclopedia del pensamiento político. Madrid: Alianza Editorial, 1989. pp. 671-672.

[3] RUIZ GUTIÉRREZ, Adriana María, “Walter Benjamin: una crítica a la violencia del derecho” en Estudios de Derecho. Vol. LXIX, número 153, junio 2012, pp. 69-87. p. 71.

[4] JERADE DANA, Miriam, “De la violencia legítima a la violencia revolucionaria” en Acta Poética. Primavera-Otoño 2007, pp. 257-278. p. 216

[5] RUIZ GUTIÉRREZ, Op. Cit., p. 72

[6] BENJAMIN, Walter, Para una crítica de la violencia y otros ensayos. Iluminaciones IV. Madrid: Taurus, 2001. p. 16.

[7] Ibíd., p. 24.

[8] Ibíd., p. 24.

[9] Ibíd., p. 25.

[10] Ibíd., p. 26

[11] Aquí recoge algunos planteamientos de Georges Sorel que éste expone en Reflexiones sobre la violencia.

[12] BENJAMIN, Op. Cit., p. 29.

[13] RUIZ GUTIÉRREZ, Op. Cit., pp. 82 y 84.

[14] BENJAMIN, Op. Cit., p. 33.

[15] Hasta aquí el texto tiene gran similitud con el planteamiento hobbesiano recogido en El Leviatán.

[16] BENJAMIN, Op. Cit., p. 33.

[17] Ibíd., p. 34.

[18] Aquí se daría un vínculo con sus reflexiones en torno al lenguaje que se recogen en ensayos como Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres.

[19] ROGGERO, Jorge, “Derecho, violencia y lenguaje. Notas a partir de «Para una crítica de la violencia» de Walter Benjamin” en Revista Electrónica del Instituto de Investigaciones “Ambrosio L. Gioja”. Año V, número 7, invierno 2011, pp. 136-146. p. 143.

[20] Benjamin también expone la huelga general política pero termina desechándola porque en último término es fundadora de derecho porque puede llegar a fortalecer la violencia ejercida por el Estado.

[21] BENJAMIN, Op. Cit., p. 37.

[22] RUIZ GUTIÉRREZ, Op. Cit., p. 84.

[23] BENJAMIN, Op. Cit., pp. 41-42.

[24] JERADE DANA, Miriam, “De la violencia legítima a la violencia revolucionaria” en Acta Poética. Primavera-Otoño 2007, pp. 257-278. p. 276

[25] ABRIL, Francisco Manuel, “En torno al vínculo entre derecho y violencia. Tentativas de una discusión entre Walter Benjamin y Axel Honneth” en Revista Pilquen. Año XV, número 16, vol. 2, 2013. p. 4.

[26] BOJANIÉ, Petar, “La violencia divina en Benjamin y el caso de Korah. La rebelión contra Moisés como primera forma de mesianismo” en Acta Poética. Enero-Junio 2010, pp. 135-161. p. 152.

[27] ARENDT, Hannah, Sobre la violencia. Madrid: Alianza Editorial, 2005 (2012). p. 58.

[28] Ibíd., p. 60.

[29] Ibíd., p. 62.

[30] Ibíd., p. 69-70.

[31] Ibíd., pp. 70-71.

[32] Ibíd., p. 71.

[33] Ibíd., p. 71.

[34] Ibíd., p. 72.

[35] Ibíd., p. 72.

[36] Ibíd., p. 72.

[37] Ibíd., p. 76.

[38] Ibíd., p. 73.

[39] Ibíd., p. 87.

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